Bac Philo 2010. Jeudi 10 juin 2010

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 Lycée Jacques Brel à La Courneuve, avec Dimitri Tellier

 L'homme n'est-il que la série de ses actes ?

Problématique

 

La question présuppose que l'homme est, du moins en partie, la série de ses actes. Mais pourquoi serait-il défini à partir d'une telle série, c'est-à-dire à partir du passé et d'une extériorisation objective ? N'est-il pas au contraire avant tout bien autre chose ? Une conscience ? Une liberté ? Un devenir ?

Il s'agit donc de savoir pourquoi l'on peut se poser une telle question sur la possible identification de l'être de l'homme à la succession des actes qu'il a commis. Deux difficultés se présentent : d'une part, peut-on réduire l'être de l'homme à ce qui se manifeste de lui, peut-on placer l'être humain dans la seule extériorité ? D'autre part, la série des actes impliquant que les actes soient passés, il convient de se demander si l'homme ne peut être appréhendé qu'à partir de son passé. Son être ne se caractériserait-il qu'a posteriori ?

Ces deux questions peuvent se subsumer sous une interrogation unique car elles désignent toutes deux un même problème : Quelle est la nature de l'homme pour qu'on puisse se demander si son être ne se détermine en écart avec son existence actuelle ?

 

I – L'homme n'est que la série de ses actes : une affirmation paradoxale et problématique.

 

1 – Pourquoi l'homme ne serait-il que la série de ses actes ?

 

Rappel rapide de la conception hégélienne de l'histoire universelle. Histoire universelle comme réalisation de l'esprit

 

Le caractère général de l'Esprit est de poser les déterminations qu'il porte en soi. (…) ce qui advient dans l'histoire apparaît sous la forme objective d'un acte, d'une œuvre de l'Esprit. (La raison dans l'histoire, II, 1, Grandeur et décadence des peuples, p. 88).

 

Quel rôle l'homme joue-t-il ? Celui de manifester la marche de la Raison, c'est-à-dire de rendre visible que la Raison gouverne le monde. D'où ce passage qui suit :

 

on distingue souvent entre les actions d'un homme et ce qu'il est intérieurement. Dans l'histoire cette distinction n'a aucune vérité : l'homme n'est que la série de ses actes. On imagine que l'intention peut être quelque chose d'excellent, même si les actes ne valent rien. Certes il existe des cas où l'homme peut se déguiser, mais c'est là quelque chose de partiel. La vérité c'est que l'extérieur ne diffère en rien de l'intérieur. Dans l'histoire en particulier, ces distinctions subtiles, qui peuvent apparaître par moment, ne conservent aucune validité : les peuples sont ce que sont leurs actes (ibidem, idem).

 

Hommes gouvernés par leurs intérêts particuliers, c'est-à-dire selon leurs passions. Il s'agit d'une ruse de la Raison qui ''manipule'' les hommes pour parvenir à ses fins. Par conséquent, La série des actes des hommes manifeste la marche de la Raison, c'est-à-dire la réalisation progressive de l'Esprit de manière rationnelle.

De cela, on peut tirer une détermination de la série des actes :

une série est organisée suivant un sens (ou une loi, une règle qui fait le sens)

  s'ils doivent montrer ce sens, cela signifie que les actes de l'homme, dans l'histoire, manifestent autre chose que son être. Ils ne font que manifester la marche de l'Esprit qui a pour but de se réaliser rationnellement dans l'Histoire.

 

C'est ainsi qu'on comprend mieux la question posée. Peut-on s'en tenir là ? Si l'on s'en tient à l'approche hégélienne de histoire, telle qu'elle se présente ici, il semble que l'homme n'a pas d'être ou plutôt que son être passe tout entier du côté de l'être de la Raison puisque la série de ses actes permet à la Raison de s'objectiver. La subjectivité humaine s'estompe au profit de l'objectivité de la marche rationnelle de l'histoire (« l'extérieur ne diffère en rien de l'intérieur »). Peut-on ainsi nier la subjectivité humaine dans la genèse des actes ?

 

2 – La série des actes.

 

La question précédente demande que l'on revienne à la notion d'acte. Qu'est-ce au juste qu'un acte ?

Aristote : Ethique à Nicomaque et Métaphysique.

→  acte comme exercice d'une puissance

→ acte volontaire = acte à partir duquel on peut juger de la vertu ou du vice d'une personne

En ne retenant que ces deux déterminations, on peut dire que l'acte est tout d'abord la réalisation de ce qui demeure une potentialité ; on pourrait le désigner comme une extériorisation de ce qui demeure virtuel, caché. Mais il suppose également une cause tant du point de vue physique que du point de vue moral ou éthique (Qui agit vraiment ? Exemple de Pierre Rivière ; était-il fou ou non ? Et de ce point de vue ? Était-il responsable de ses actes ? ).

 

Dès lors on comprend mieux ce qu'est la série des actes. La série des actes de l'homme désignerait d'une part la cause agissante et responsable que l'on peut nommer agent, et d'autre part, elle permettrait, comme collection d'une multiplicité d'actes, de désigner précisément l'être de cet agent (l'homme). La série des actes n'est donc pas simplement la succession des actes, c'est aussi un ensemble qui serait cohérent, c'est-à-dire qui ferait sens. Ainsi l'un des médecins aliéniste examinant Pierre Rivière, en juillet 1835, tâche de reconnaître dans la série des actes de son adolescence (à partir de 12 ans), les manifestations de sa folie.

Mais pour que la série des actes fasse sens, il faut qu'elle soit entièrement déroulée, sinon, on ne peut être assuré de reconnaître le sens (un acte radicalement nouveau peut changer le sens de la série). Il faut alors se demander si c'est bien l'être de l'homme qui est désigné par le sens de la série des actes. (Ainsi, les juristes et médecins déterminent Pierre Rivière comme un fou jusqu'à ce que ce dernier écrive le récit de son triple meurtre avec une telle précision qu'ils en viennent à douter de l'irresponsabilité que lui confiait sa folie).

 

3 - Un double paradoxe.

 

Si l'on accepte la démarche suivie, on tombe sur un paradoxe :

- si l'homme n'est que la série de ses actes, c'est-à-dire si le sens de la série des actes désigne sur le plan psychologique la personnalité, sur le plan ontologique l'essence d'un être humain, alors cela ne veut-il pas dire que ce ne sera qu'une fois qu'il est mort qu'on saura qui il est ? (Ou bien ce qu'il est ?) Dire que l'homme n'est que la série de ses actes, en outre, revient à affirmer qu'on ne peut savoir qui il est, ou ce qu'il est, que de l'extérieur, c'est-à-dire qu'à partir d'événements qui le font intervenir. Et cela semble nécessaire (Ainsi, on ne voit pas comme un « juste » pourrait être qualifié de tel sans avoir sauvé des juifs).

Le paradoxe est alors double :

→ d'une part, il semble qu'on ne puisse saisir l'être de l'homme que dans un écart avec son existence concrète. Ce n'est pas ici et maintenant qu'on peut savoir qui il est, mais plus tard, une fois qu'il est mort.

→ d'autre part, dire que l'homme n'est que la série de ses actes, c'est nier sa subjectivité, la conscience qu'il a de lui-même, ses intentions, ses pensées qui demeureraient inexprimées, c'est-à-dire non extériorisées.

 

TRANSITION

Il semble donc qu'on ne puisse pas affirmer sans problème que l'homme n'est que la série de ses actes. Ce serait nier sa subjectivité et son être même en sous-entendant que ce dernier lui échappe puisque ce serait toujours autrui, de l'extérieur, qui pourrait dire, à partir de la série de ses actes, qui il est ou ce qu'il est. C'est pourquoi il faut se demander si l'homme ne peut pas être autre chose que la série de ses actes.

 

II – Au-delà de la série des actes : la question de la liberté.

1 – L'ambivalence de l'agir.

 

Si l'homme n'est pas que la série de ses actes, alors il faut se demander ce qui pourrait participer de l'essence ou de la personnalité mais qui ne serait pas exprimé, extériorisé, dans les actes.

A cela, Emmanuel Kant répond en un certain sens lorsqu'il définit la volonté bonne :

 

Ce n'est pas ce que la volonté bonne effectue ou accomplit qui la rend bonne, ni son aptitude à atteindre quelque but qu'elle s'est proposée, mais c'est uniquement le vouloir ; autrement dit, c'est en soi qu'elle est bonne et, considérée pour elle-même, [...]. Quand bien même, par une défaveur particulière du destin ou par l'avare dotation d'une nature marâtre, la capacité de réaliser ce qu'elle vise ferait totalement défaut à cette volonté ; quand bien même, en dépit de l'extrême application qu'elle y met, elle n'aboutirait à rien et il ne resterait que la volonté bonne (certes, non comme simple vœu pieux, mais comme la mobilisation de tous les moyens qui sont en notre pouvoir) néanmoins brillerait-elle par elle-même, comme un joyau, comme quelque chose qui a en soi-même sa pleine valeur.

Métaphysique des mœurs, Fondation, première section, p. 61 de l'édition G.F. .

 

Ce passage de la métaphysique des mœurs suggère que la volonté de faire le bien moral peut très bien demeurer inefficace. Autrement dit on peut très bien être moral sans parvenir à agir moralement quoiqu'on fasse tout pour réaliser une action.

Or la volonté bonne n'est autre que l'expression de l'autonomie de la raison subjective. En d'autres termes, lorsque je suis libre, détaché des inclinations naturelles, je peux vouloir moralement faire le bien sans pourtant parvenir à agir moralement. Ma moralité ici demeure inexprimée, mais elle est bien en moi. Je suis un être moral, même si je n'agis pas. Je ne suis donc pas tout entier que mon acte ni même que la série de mes actes.

Inversement, on peut très bien imaginer qu'une personne agisse pour d'autres raisons que celles que l'on croit et qui donc ne la représentent pas. Kant, dans la Critique de la raison pratique (livre premier, première partie, chapitre 1) déclare :

 

Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant pour le plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présente l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ?

En d'autres termes, celui qui n'irait pas dans une maison close parce qu'il serait pendu après avoir satisfait son instinct sexuel, n'agirait pas moralement mais uniquement par crainte de la mort. Cependant, vu de l'extérieur, sans qu'on sache les raisons qui le font agir, on pourrait avoir l'impression qu'il s'agit de quelqu'un de vertueux qui ne se rend pas dans les maisons closes.

Cette possibilité de l'acte mensonger, qui peut fort bien être réitéré, n'indique-t-elle pas que la série des actes, là non plus, n'exprime en rien l'être de l'homme ? Cela ne signifie-t-il pas qu'il y a en l'homme un principe qui résiste à la réduction à la série des actes ? Quel serait ce principe qui empêche l'homme d'être totalement déterminé ?

 

2 – La liberté.

 

Ce qui résiste à la réduction de l'homme à n'être que la seule série de ses actes, n'est-ce pas la liberté ? La possibilité de devenir toujours autre ?

Pour Sartre, il n'y a pas de liberté sans engagement, l'acte manifeste donc la liberté que nous sommes :

 

pour l'existentialiste, il n'y a pas d'amour autre que celui qui se construit, il n'y a pas de possibilité d'amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n'y a pas de génie autre que celui qui s'exprime dans des œuvres d'art […] Un homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n'y a rien (L'existentialisme est un humanisme, p. 57).

 

On pourrait donc croire que Sartre identifie l'être de l'homme à la série de ses actes mais il n'en est rien en réalité puisque ce qui définit l'homme, c'est sa capacité à nier ce qu'il est été :

 

C'est (…) par le jaillissement même de la conscience engagée qu'une valeur et un poids seront conférés aux mobiles et motifs antérieurs. Il ne dépend pas d'elle qu'ils aient été et elle a pour mission de maintenir l'existence au passé. J'ai voulu ceci ou cela : voilà qui demeure irrémédiable et qui constitue même mon essence puisque mon essence est ce que j'ai été. Mais le sens que ce désir, que cette crainte, que ces considérations objectives sur le monde ont pour moi quand présentement je me projette vers mes futurs, c'est moi seul qui peux en décider. (L'être et le néant, Quatrième partie, chapitre premier, p. 505)

 

Autrement dit, même si nos actes expriment notre engagement, ils ne peuvent nous déterminer. Ils n'expriment pas tout notre être, lequel est liberté, c'est-à-dire réinvestissement permanent. Si l'on tâchait de dire ce qu'est un homme à partir de la série de ces actes, on pourrait certes voir les choix qu'il a faits, mais on ne pourrait absolument pas saisir sa liberté agissante, existante. Autrement dit, ce qu'on manquerait, c'est son existence comprise comme liberté réelle.

Si on suit Jean-Paul Sartre, on pourrait dire que l'homme est la série de ses actes avec sa liberté qui ne cesse de reprendre cette série pour lui donner perpétuellement un nouveau sens. Cependant, ne peut-on pas dire que l'homme, une fois mort, est bien la série de ses actes puisque sa liberté s'est en quelque sorte arrêtée ? Il n'est donc pas sûr que l'homme soit autre chose que la série de ses actes, cette dernière donnant le sens de sa vie, de son engagement, de ses choix. Et par conséquent, ce que nous disions de la liberté comme résistance à la réduction de l'homme à la série de ses actes n'est-il pas inexact ?

 

3 – Vie et durée.

 

Tout dépend peut-être de la conception que l'on se fait de l'être de l'homme. N'est-il vraiment déterminable qu'après sa mort ? Ne peut-on pas dire au contraire qu'une fois mort, l'homme n'est pas et que la série de ses actes ne permet en aucun cas de dire ce qu'il est pas plus qu'elle ne permet de définir sa personnalité ?

Assimiler quelqu'un à la série de ses actes revient à faire du moi la série de ses états psychologiques, états que les actes seraient censés représenter. Ainsi la série des actes dessinerait-elle la personnalité et l'être de l'individu en manifestant un certain sens. Or relativement à la nature du moi, Henri Bergson dit :

 

 

… un moi qui ne change pas ne dure pas, et un état psychologique qui reste identique à lui-même tant qu'il n'est pas remplacé par l'état suivant ne dure pas davantage. On aura beau dès lors aligner ces états les uns à côtés des autres, jamais ces solides enfilés sur du solide ne feront de la durée qui coule. La vérité est qu'on obtient ainsi une imitation artificielle de la vie intérieure, une équivalent statique qui se prêtera mieux aux exigences de la logique et du langage, précisément parce qu'on aura éliminé le temps réel (L'évolution créatrice, chapitre premier, p. 7, Editions PUF/Quadrige).

 

Le moi n'est donc pas la somme de ses états psychologiques que seraient censés représenter ses états, il est un écoulement, une modification continue, une maturation. Il dure. Recomposer la personne avec des états psychologiques (gaieté, tristesse, colère, fatigue, etc.) c'est la nier dans la richesse de sa vie concrète.

Ne peut-on pas en dire autant à propos des actes. Réduire l'homme à n'être que la série de ses actes, n'est-ce pas nier sa vie ? N'est-ce pas l'embarquer dans une conception mortifère ? Et par conséquent si on assimile l'homme à la série de ses actes, si on réduit sa vie à ce qu'il a extériorisé sans voir que ses actions résultaient d'une maturation intérieure, d'une vie psychologique riche et profonde, ne le nie-t-on pas, tout simplement ?

 

 

TRANSITION :

 

Il semble donc qu'on ne puisse dire que l'homme est la série de ses actes mais la fin du deuxième moment de notre réflexion nous conduit plus loin et nous oblige à trancher. Si l'on admet que l'homme est la série de ses actes mais aussi autre chose, n'est-on pas dans une contradiction absolue ? Si j'admets que l'homme est la série de ses actes et autre chose quand il est vivant, je peux dire, une fois qu'il est mort, qu'il n'est plus que la série de ses actes. Ainsi, il faut prolonger et se demander maintenant si l'homme est, même en partie, la série de ses actes.

 

III  - Le refus de la réduction de l'homme à n'être que la série de ses actes.

Il s'agit de voir ici que l'on ne peut admettre que l'homme soit, ne serait-ce qu'en partie, la série de ses actes, tant d'un point de vue ontologique que d'un point de vue éthique ou moral.

 

1 - Illusion rétrospective et déterminisme causal

 

On peut se demander si la considération de l'homme à partir de la série de ses actes n'est pas génératrice de la croyance dans le déterminisme causal. Si l'on admet que l'homme est, de son vivant, en partie, la série de ses actes, on admet, une fois qu'il est mort, qu'il n'est plus que cela, que c'est tout ce qu'il reste de lui. Mais alors ne va-t-on pas projeter le sens de la série de ses actes sur l'existence humaine en général ?

On aurait peut-être ici le phénomène que Bergson nomme illusion rétrospective :

 

par le seul fait de s'accomplir, la réalité projette derrière elle son ombre dans le  passé indéfiniment lointain ; elle paraît ainsi avoir préexisté sous forme de possible à sa propre réalisation. De là une erreur qui vicie notre conception du passé ; de là notre prétention d'anticiper en toute occasion l'avenir. Nous nous demandons, par exemple, ce que seront l'art, la littérature, la civilisation de demain ; nous nous figurons en gros la courbe d'évolution des sociétés ; nous allons jusqu'à prédire le détail des événements (La pensée et le mouvant, Introduction, première partie, p. 15).

 

Ainsi, parce qu'une situation historique existe, nous avons tendance à en rechercher dans le passé les prodromes. Nous ferions de même avec l'individu. Une fois mort, nous chercherions à donner un sens à sa vie à partir de la série de ses actes et plus précisément à partir du présent (= sa mort). Ce qui se pose ici, à la limite, est un problème d'interprétation lié à l'illusion rétrospective : nous cherchons à donner un sens au passé à partir du présent. (exemple de Pierre Rivière dont on fait en quelque sorte l'anamnèse pour rendre raison de ses crimes).

Mais ne peut-on pas dire que si l'on trouve un sens alors on croit que préexiste l'avenir et que même on projette l'interprétation du passé sur l'avenir. Ce serait le : puisqu'il s'est passé ceci dans la vie de X, alors il se passera la même chose dans la vie de Y parce qu'entre X et Y il y a un ou deux points communs. (exemple de la détection des comportement « déviants » dès la maternelle).

L'illusion rétrospective se doublerait donc d'une illusion projective et l'on tomberait alors dans le déterminisme le plus strict.

Quelles sont les conséquences ?

 

2 - Le problème de la responsabilité morale.

 

La négation de la liberté si l'on se place dans une perspective déterministe (l'individu devient nécessairement, de son vivant, le produit de la série de ses actes passés), revient à nier la responsabilité morale.

Cf Sartre : la liberté (bien comprise) implique la responsabilité car la reconnaissance de la liberté oblige à se dire, en quelque sorte, que n'importe qui d'autre que soit devrait faire la même chose. C'est l'engagement de l'humanité tout entière par le choix subjectif. Le sujet libre engage les autres.

Si l'on dit que l'homme est la série de ses actes, on tombe dans le déterminisme et on récuse toute responsabilité. C'est pour cela, d'ailleurs qu'on le surveille en permanence parce qu'on considère qu'il est déterminé à mal agir.

 

3 - Une vision mortifère.

 

Considérer l'homme comme la série de ses actes conduirait aussi à déformer la vie humaine et à ne plus la considérer qu'à partir du fixe, de l'immuable, du mort.

Ce que l'on nierait en l'homme, c'est la possibilité d'une création permanente de soi par soi, son devenir et sa liberté de devenir autre que lui-même

 

de même que le talent du peintre se forme ou se déforme, en tout cas se modifie, sous l'influence même des œuvres qu'il produit, ainsi chacun de nos états, en même temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, étant la forme nouvelle que nous venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dépend de ce que nous sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous créons continuellement nous-mêmes. Cette création de soi par soi est d'autant plus complète, d'ailleurs, qu'on raisonne mieux sur ce qu'on fait.

L'évolution créatrice, chapitre premier, p. 7, Editions PUF/Quadrige.

 

En faisant de l'homme la série de ses actes, on obtiendrait certes le dessin de son existence et peut-être des indications signifiantes sur sa vie, sur sa psychologie. Cependant, ce que l'on manquerait serait l'homme vivant, agissant, et se créant lui-même.

 

 

Conclusion

 

L'homme n'est-il que la série de ses actes ? La réponse est clairement négative. Et non seulement il n'est pas que la série de ses actes, mais son être ne réside en rien dans cette série, pas plus, que dans un acte. Certes, l'historien ne peut juger que des faits, et non des intentions. S'il prétend écrire le sens des événements, il lui faut s'en tenir aux dépôts laissés par les hommes, savoir leurs actes qui ont transformé, profondément ou superficiellement, le monde. Cependant, cette nécessité historique ne peut satisfaire quand on se situe sur le terrain ontologique : l'être de l'homme ne peut se réduire à la série de ses actes, c'est-à-dire à l'ensemble faisant sens à son sujet (faire sens à la fois comme indiquer et signifier). Cette impossibilité, comme nous l'avons vu est éthico-morale car elle prive l'homme à la fois de responsabilité et de rédemption ; elle est aussi ontologique, car elle manque le cœur même de l'être humain qui n'est autre, comme le dit Bergson, que la création de soi par soi, c'est-à-dire son propre dépassement.

Cette détermination ontologique de l'homme permet également de comprendre l'origine de la question posée : c'est parce que la réalité humaine est mouvante, changeante, perpétuellement en renouvellement, en invention, qu'il semble nécessaire d'attendre, pour la fixer, la figer (afin de complaire à notre intelligence par trop catégorique), la mort de celui dont on prétendra ensuite dire qui il était et ce qu'il était.