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Le Mont Sinaï

Dieu : la connaissance par les sens

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L’historien des religions Aviad Kleinberg publie chez Gallimard un livre qui sort aujourd’hui : Le Dieu sensible.

Le Mont Sinaï
Le Mont Sinaï Crédits : Nathan Benn - Getty

Il s’attaque au paradoxe de l’idée de Dieu, dépassant infiniment les limites de l’intelligence humaine, invisible mais pas totalement inaccessible à nos sens, et qui a produit des montagnes d’exégèses savantes qui le fascinent, lui qui se dit pourtant laïc. Explorant à la manière d’un ethnologue – en distance et immersion à la fois – les traditions juive et chrétienne, il cherche d’abord à scruter comment « les rationalistes religieux ont choisi de vivre au cœur de l’insoluble ». Une contradiction que l’Église catholique de haute époque avait formulée dans les termes de saint Anselme : « la foi en quête d’intelligence ». Le défi est relevé par une multitude de théologiens et de mystiques, dans une langue inspirée par la philosophie et la raison des anciens Grecs, mais qui se réfère souvent aux ressources de la sensibilité. Et c’est là le cœur de l’enquête d’Aviad Kleinberg : « Dieu a clairement un corps », déduit-il de différentes lectures – notamment du Talmud de Babylone – et dans le Cantique des Cantiques, il est écrit – traduction simultanée de la parole divine – « Car ma tête est couverte de rosée, mes boucles des gouttes de la nuit ». En termes théologiques, les « sens spirituels » sont « des pouvoirs spéciaux d’entendement conférés à l’âme humaine » par lesquels elle se rend immédiatement présente à l’action de la grâce divine. « Sentir, c’est connaître une chose comme présente », confirme saint Bonaventure. « La connaissance spirituelle s’est modelée sur la connaissance sensorielle : l’âme voit, entend, hume, goûte et tâte la vérité » ajoute le lecteur moderne qui estime qu’il s’agit là de « tenter d’infiltrer la sensualité dans les vestibules du langage divin sans payer sa dîme à la corporéité. Les sens spirituels confèrent au langage sensitif de la Bible un statut intermédiaire : quelque par entre le métaphorique et le littéral. » Ce qui ouvre, émotionnellement, « d’immenses possibilités ». À commencer par celles de la voix. « Entendre Dieu ne semble pas poser de problème aux auteurs bibliques. » C’est évidemment le cas de l’annonce de la Loi au mont Sinaï, une révélation collective faite à la communauté tout entière du peuple hébreu. « Le livre de l’Exode insiste sur l’importance des épiphanies divines vocales : Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. Moïse parle à Yahvé face à face comme un homme parle parle à son ami, tandis que le peuple ne voit qu’une nuée épaisse. Et alors que Dieu cache sa face, sa voix est clairement et distinctement entendue par tous ceux qui attendaient au pied de la montagne. » Une « voix forte », sortie des ténèbres, ou « du milieu du feu », et selon les cas « une voix céleste roucoulant comme une colombe », pour Rabbi Josué. « Une voix invisible », et selon Philon d’Alexandrie, ayant communiqué à l’air forme et tension, qui retentit « à la façon du souffle qui s’échappe d’une trompette ». Une voix « inouïe », telle que « dans l’âme de chacun elle instaurait un autre sens de l’ouïe », ajoute le même auteur juif qui eut beaucoup plus d’influence chez les chrétiens que dans sa propre communauté. Et pourtant, souligne Aviad Kleinberg, cet « air qui atteint les oreilles », La voix de Dieu sur le mont Sinaï est l’Incarnation juive, incarnation au sens que le christianisme donnera à la naissance du fils de Dieu. Autre déclinaison sonore et poétique de cette voix, celle qu’entend le prophète Élie, décrite comme « une voix de fin silence »… En écho, Erri de Luca signale dans un chapitre consacré aux prophètes de son livre Un nuage comme tapis les soins préventifs portés à la bouche qui profère la parole : la rincer, la propicier, y tourner sa langue sept fois avant d’émettre le moindre son. La vue est sans doute le sens le plus problématique de tous, compte tenu de l’interdit initial porté dans le décalogue : « Tu ne feras aucune image sculptée, ni rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre. » Il s’agissait sans doute de prévenir le risque d’idolâtrie et la querelle des images qui opposa au VIIIème siècle les « iconoclastes » aux « iconodules » - partisans des images – reprendra l’argument. Pourtant, relève Aviad Kleinberg, s’il est vrai que représenter Dieu en images est une façon de déformer sa vraie nature, « les mots n’ont-ils pas le même effet ? Les théologiens ne nous ont-ils enseigné que les mots échouent à rendre justice à l’Etre suprême ? » La théologie négative de Denys l’Aréopagite procède même à une systématique énumération de tout ce que Dieu n’est pas pour aboutir à une définition qui est au-delà de toute négation. Et, ajoute Kleinberg, « la construction linguistique connue sous le nom de Dieu est une union hypostatique du vrai et du faux », lorsque nous affirmons quelque chose comme « l’existence de Dieu »… La revue Gradhiva consacre sa dernière livraison à cette forme de langage commun à l’expérience religieuse qui est celle des sens. Le spécialiste d’anthropologie médiévale Jean-Claude Schmitt évoque les rêves que les moines commencent à transcrire et commenter au XIe siècle, en plus de l’exégèse des rêves bibliques de Joseph ou de Jacob. Là aussi les images se mêlent  aux mots pour dire l’indicible.

Par Jacques Munier

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